Le double jeu de la chance. Imitation et substitution dans les rituels chamaniques contemporains de deux populations rurales du Nord-Kamtchatka (Fédération de Russie, Extrême-Orient sibérien): les chasseurs maritimes de Lesnaia et les éleveurs de rennes d’Atchaïvaiam

Auteur: 
Plattet, Patrick
Position de thèse: 

Le Double jeu de la chance est une ethnographie croisée des pratiques et représentations de la chasse au gros gibier et de l’élevage de rennes dans le Nord-Kamtchatka contemporain (Sibérie extrême-orientale, Fédération de Russie) en vue de leur comparaison systématique sous l’angle rituel. En cela, cette thèse s’inscrit prioritairement dans le champ de l’anthropologie religieuse. Sa première partie vise à présenter les aspects de l’organisation sociale susceptibles d’éclairer l’analyse des rituels. Elle porte sur les fondements de la mobilité post-soviétique des Lesnovskiens et des Atchaïvaiamskiens. L’approche est identique pour les deux localités : la description part du village avant de suivre les nombreux déplacements des villageois sur les territoires environnants.

Le chapitre 2 débute par une présentation du cadre géographique, historique et socioéconomique dans lequel doit être appréhendée la situation rituelle contemporaine. Un rappel des grandes étapes de la colonisation régionale souligne les contraintes “déculturatrices” subies par le groupe des « Koriaks de Palana » (Stebnickij 1937). Vivant le long d’un passage stratégique pour la maîtrise des déplacements en Extrême-Orient sibérien, les populations autochtones installées sur le littoral occidental du Kamtchatka ont en effet été exposées à plusieurs vagues d’assimilation intensive depuis la fin du XVIIe siècle. Au début du XXe siècle, l’ethnographe russe W. Bogoras voit dans la russification des patronymes koriaks l’aboutissement tragique de cette situation. Ce constat doit cependant être nuancé, car ces bouleversements n’ont jamais véritablement empêché les groupes locaux de ritualiser la chasse moyennant certains réaménagements. A Lesnaia, trois unités domestiques autochtones (celle des Belousov, des Najanov et des Šmagin) s’entraident ainsi pour prendre en charge à tour de rôle l’organisation contemporaine de l’ololo, unique rituel de chasse “rescapé” du calendrier pré-soviétique. Cette situation d’alternance invite à suivre de plus près les activités de ces trois familles, et notamment celles liées à l’approvisionnement en ressources. Le critère de la mobilité apparaît comme l’une des clés de la pérennisation du rituel. Au sein de la troïka Belousov / Najanov / Šmagin, la capacité de déplacements s’appuie sur la restauration d’un système de double résidence. Outre leurs habitations à Lesnaia, deux des trois unités disposent en effet d’un ancrage résidentiel dans le hameau voisin de Kinkil (officiellement fermé depuis plusieurs années mais néanmoins en pleine renaissance). Le retour de certains villageois à Kinkil suggère aussi la tendance à instaurer (ou restaurer) des relations de type dualiste entre les deux localités voisines. Au niveau de la génération intermédiaire de la troïka, la capacité de déplacements s’avère accrue pour les employés du gospromkhoze, le « collectif » gérant la chasse professionnelle à Lesnaia. Si elle ne garantit plus un salaire fixe, le rattachement à cette ancienne « Exploitation d’État » permet en revanche de bénéficier d’une aide technique non négligeable (transports motorisés, armes semi-automatiques, munitions, etc.). En vue de la réalisation de la chasse au gros gibier – celle qui compte en vue de l’ololo –, ces avantages ne sont pas négligeables. La présentation d’une paire de chasseurs composée de deux membres de la troïka (Igor Belousov et Sergej Šmagin) illustre cette situation.
 
Le chapitre 3 enchaîne avec la description des principaux modes de déplacements extra-villageois. Ceux-ci dévoilent l’existence de deux directions génériques suivies par les Lesnovskiens : la première mène des petites équipes ou « brigades » de chasseurs-pêcheurs vers le Haut, autrement dit en amont de la Lesnaja qui coule depuis les sommets montagneux ; la seconde conduit périodiquement (en juin) la totalité des unités domestiques autochtones en bord de mer. Suivant cette disjonction territoriale, le chapitre débute par l’examen des déplacements vers le Haut. L’importance de l’ancrage résidentiel y est réaffirmée. En accédant à des terres jalonnées de cabanes, les chasseurs sont par ailleurs amenés à croiser la route de l’ours, l’un des trois mammifères dont la prise est ritualisée en automne (avec le mouflon et le phoque). La conduite silencieuse qu’induit sa présence, de même que les premiers traitements que nécessite sa mise à mort sont appréhendés à l’horizon de l’ololo. Le chapitre se poursuit avec la présentation du grand déménagement estival sur le littoral, lequel voit les habitants autochtones de Lesnaia et de Kinkil se partager une même plage selon le principe récurrent de la division en moitiés. Les mouvements des phoques le long de la côte font apparaître une succession de “couloirs domestiques” entre lesquels la mobilité des chasseurs-pêcheurs est restreinte en été. Un exemple de chasse au phoque réalisée de concert entre l’unité Belousov et l’unité Najanov montre néanmoins que des franchissements sont possibles entre partenaires, et qu’ils sont même souhaitables pour favoriser la « chance » (UDAČA, imraj) à la chasse. La position occupée par les femmes dans de telles chasses souligne la nécessité de maintenir une distance irréductible entre deux unités voisines (même lorsqu’elles sont associées), et fait émerger les représentations du continuum symbolique existant entre un territoire, une unité et son gibier.
 
Pour assurer le lien géographique et thématique entre Lesnaia et Atchaïvaiam, le chapitre 4 débute par une description du déplacement aérien entre les deux villages. La présentation se déroule ensuite selon le même fil conducteur qu’au chapitre 3, et débute par une synthèse des facteurs historiques ayant contribué à la constitution de la localité. Beaucoup plus récent que Lesnaia, le village national d’Atchaïvaiam naît au début des années 1950 lorsque les populations d’éleveurs de rennes de la région sont sédentarisées de force dans l’un des villages nationaux du sous-district Oljutorskij. Lorsque les premières « entreprises soviétiques » (SOVXOZ, « sovkhoze ») sont implantées dans la région, les groupes locaux n’ont d’autres choix que de céder de gré ou de force la quasi-totalité de leurs cheptels. Face à ce vol collectif, les Atchaïvaiamskiens parviennent néanmoins à sauver ce qui peut l’être : ils réunissent leurs derniers rennes domestiques à l’intérieur d’un « troupeau privé » (ČASTNYJ TABUN) gardé en marge des structures étatiques. La taille de ce cheptel est bien inférieure à celle des troupeaux du sovkhoze, mais permet néanmoins aux unités autochtones de maintenir un calendrier rituel d’élevage plus fourni que celui des Lesnovskiens. Dans le même ordre d’idée, les Atchaïvaiamskiens du renne n’ont pas renoncé à toute forme de nomadisme après leur sédentarisation forcée. Jusqu’à nos jours, celles et ceux qui ne travaillent pas dans les campements continuent en effet de monter leurs tentes traditionnelles (jaranga) dans les environs proches du village et de les utiliser comme seconde résidence. De manière significative, ces habitations sont régulièrement déplacées de quelques mètres à l’intérieur d’un périmètre restreint, ce qui invitera à envisager la pérennité d’un nomadisme de proximité impliquant une transhumance miniaturisée. Le chapitre se clôt par un examen des réaménagements ayant affecté le sovkhoze dans les années post-soviétiques. Ces derniers ont été déterminants dans le maintien de relations fluides entre les ex-troupeaux collectifs et le troupeau privé des villageois.
 
Le chapitre 5 prolonge cette réflexion sur la mobilité à travers l’examen des différents itinéraires extra-villageois. Dans un premier temps, la présentation du déplacement généralisé sur les bords de l’Apuka soulignera encore une fois l’importance de la pêche dans les économies domestiques post-soviétiques. Un aspect retiendra particulièrement l’attention : la capacité qu’ont les Atchaïvaiamskiens à se comporter en éleveurs pendant la période de pêche estivale au saumon. En effet, alors que les Lesnovskiens se muent instantanément en chasseurs dès qu’un phoque vient à nager en face de leurs cabanons maritimes, les Atchaïvaiamskiens ne font rien qui ne puisse être associé au pastoralisme sur les rives de leur rivière : les regroupements domestiques ont lieu sous tente, les aînés évoquent les rituels passés ou à venir, les plus jeunes s’entraînent au maniement du lasso, et les hommes qui partent lancer les filets remarquent que le saumon est capable de « jouer » comme le renne, autrement dit de bondir. Sans surprise, ce sont donc des logiques pastorales qui régulent les déplacements estivaux sur le cours de l’Apuka. La majorité des unités domestiques dispose en effet d’un ancrage résidentiel fixe, mais un certain nombre y renonce et préfère envoyer ses membres “nomadiser” quotidiennement sur la rivière. L’hypothèse est formulée que les “itinérants du filet” reçoivent des passe-droits dans le cadre d’un échange plus vaste, dont la pêche ne serait qu’un « moment » (Mauss 1993 [1923-1924] : 151) et qui impliquerait des contreparties différées. Formulé dans un premier temps au bord de la rivière, ce postulat fera l’objet d’une réévaluation au moment de l’analyse des pratiques sacrificielles (chapitre 8). A une échelle plus restreinte mais non moins opératoire, la cueillette s’inscrit aussi dans ce système d’échange.
 
Finalement, c’est aussi en termes de lien que sont examinés les grands types de déplacements saisonniers dans les campements de rennes : lien entre le village et les troupeaux de rennes tout d’abord, entre les troupeaux du sovkhoze et celui des villageois ensuite, et enfin entre les deux parties de cette ethnographie. Le chapitre 5 se termine donc par une présentation des principales occasions offertes aux villageois de rejoindre ponctuellement les éleveurs en toundra. Ce choix fait ressortir le besoin périodique de visiter les campements pour prêter main forte aux brigades lors des grands travaux saisonniers et pour récupérer les ingrédients indispensables à la tenue des rituels. Examinée en fonction de son agencement saisonnier tripartite (automne, hiver, printemps), cette circulation pastorale des biens et des personnes – patronnée par le sovkhoze – permet d’anticiper les grandes lignes de la deuxième partie. A cette fin, les déplacements d’automne introduisent la question des jeux rituels, ceux d’hiver servent de prémisses à l’analyse des pratiques et représentations sacrificielles, alors que les expéditions de printemps mettent en évidence la nécessité de faire converger périodiquement jeux et sacrifices. De manière significative, c’est alors sur fond de chevauchement entre les différentes structures pastorales locales (celles du sovkhoze et celles du troupeau privé des villageois) que se concrétise le mieux cette réunion propice des activités emblématiques d’élevage.
 
Le deuxième volet du Double jeu de la chance aborde de plain pied les sphères rituelles observées sur le terrain. Son propos est micro-ethnographique et s’efforce d’appréhender les pratiques et représentations chamaniques contemporaines dans leurs articulations avec les données macro-ethnographiques exposées dans la première partie. Les chapitres 6-9 cherchent à mettre au jour les enjeux actuels de ces rituels, et les modalités d’action mobilisées pour les maîtriser. Or, dans les grandes lignes, ces enjeux relèvent de registres identiques. Le principal étant celui de la « chance », notion abstraite mais omniprésente en Sibérie et analysée à la suite d’Hamayon comme « principe vital ou force de vie » (1990 : 734). Bien qu’il soit encodé dans les terminologies vernaculaires de la chasse et de l’élevage par des vocables différents (imraj à Lesnaia, uzizit à Atchaïvaiam), ce concept fondamental sous-tend la réalisation de tous les rituels observés, qu’ils soient saisonniers ou non. In fine, cet essai vise aussi à éclairer les modalités rituelles d’obtention de la chance dans le contexte particulier d’un « chamanisme domestique » (Jochelson 1975 [1908] : 54-59).
 
Comment s’y prennent les Lesnovskiens et les Atchaïvaiamskiens pour obtenir rituellement de la chance à la chasse ou dans la sphère pastorale ? En simplifiant, on pourrait avancer que les uns et les autres cherchent avant tout à assurer la capacité de mouvements des humains et de certains animaux (les mammifères sauvages chassés et les rennes semi-domestiqués). Ces mouvements se rapportent autant aux conduites corporelles de ces êtres qu’aux pérégrinations de leurs « âmes » individuelles (aŋaŋ). L’hypothèse soutenue ici est que la volonté de maîtriser la mobilité n’est pas moindre dans la gestion rituelle de l’aléatoire que dans le réaménagement des organisations sociales. A des niveaux certes différents mais étroitement entremêlés, les deux parties de ce travail expriment donc une même logique sous-jacente. Au sein de cette deuxième partie, les chapitres 6-8 chercheront ainsi à mettre au jour les modalités rituelles de (re)mise en mouvements des animaux, alors que le chapitre 9 sera plus particulièrement consacré à la mobilité post-mortem des humains.
 
A l’heure actuelle, deux modes privilégiés d’obtention de la chance émergent chez les Lesnovskiens et les Atchaïvaiamskiens : le premier est la réalisation de « jeux » rituels (uzizičvet), le second relève du sacrifice dans une acception anthropologique large. Cependant, les uns et les autres ne « jouent » pas et surtout ne « tuent » pas toujours de la même manière. Sont donc abordés en premier lieu les types de jeux communs aux sphères rituelles des chasseurs et des éleveurs, à savoir les danses, les chants, les jeux de tambour et toutes les actions relevant du principe de l’imitation (chapitre 6). Imiter les conduites d’animaux emblématiques représente le meilleur moyen d’affirmer leur « chaleur vitale » (uzizit) et d’améliorer le degré d’interactivité symbolique avec eux. La transition entre les chapitres 6 et 7 correspond à la bascule entre la notion d’imitation et celle de substitution, l’autre catalyseur principal de la chance. L’étude des formes sacrificielles dans la chasse et dans l’élevage laisse transparaître des divergences entre les Lesnovskiens et les Atchaïvaiamskiens. En effet, le sacrifice animal – avec mise à mort et traitement sacrificiel d’une victime – n’existe pas en tant que tel à Lesnaia. Pour autant, toutes traces de sacrifice sont-elles absentes en contexte rituel de chasse ? Les ethnographes russes et soviétiques se rangent encore du côté de Jochelson et répondent que non. C’est même l’idée inverse qu’ils défendent : la grande célébration d’automne nommée ololo serait un événement plein de « rites à sacrifices » (OBRJADŽERTVOPRINOŠENIJA). Il est vrai qu’à l’instar du célèbre auteur de The Koryak (1975 [1908]), toute offrande rituelle, même non détruite, équivaut à un sacrifice pour les chercheurs soviétiques (Vdovin 1971 & 1973, Gorbačeva 1985a). Le but suivi dans ce chapitre ne vise donc nullement à déconstruire une interprétation des sacrifices koriaks née en marge d’autres écoles de pensée (et qui, en tant que telle, mérite une attention critique). Il s’agit plutôt de soumettre les offrandes dites sacrificielles de l’ololo à d’autres éclairages théoriques, notamment ceux élaborés par l’école sociologique française à la suite de Hubert et Mauss. Il apparaît ainsi qu’une série d’identifications successives – caractéristique du sacrifice selon Lévi-Strauss (1962 : 269) – a bien lieu dans certains rites de chasse, mais qu’elle n’accompagne aucune mise à mort d’animal. Aux yeux d’un chasseur, la contrepartie à la nature doit « provenir de lui, le représenter lui » (Hamayon 1990 : 418). A Lesnaia et à Kinkil, cette contrepartie prend donc la forme de petites pelotes d’herbe jetées dans le feu, auxquelles sont associés ce qu’il convient d’appeler des “binômes nominatifs” (nom du chasseur + appellation taxinomique sa proie). L’immolation de ces pelotes vise à ouvrir des « routes » (DOROGI / v’ni) pour accueillir symboliquement les proies abattues durant l’année, puis pour les renvoyer dans la nature. L’examen de ces sacrifices végétaux lance la réflexion sur les substituts sacrificiels animaux. En effet, les chefs de file de l’ethnographie soviétique au Kamtchatka considèrent que l’immolation par le feu de petits « bouts de bois préparés à l’avance » (Vdovin 1973 : 40) relève du sacrifice. Or, cela ne se peut, car ces bouts de bois représentent des proies abattues en instance de “reconstruction” et non des victimes.
La comparaison avec les formes sacrificielles en vigueur à Atchaïvaiam fournit un argument décisif. Celles-ci dévoilent en effet des pratiques dominées par le principe de la substitution, dont l’examen souligne un point fondamental : pour pouvoir être « tué », un substitut animal doit être soumis à un ensemble de préparatifs et de manipulations qui l’identifient à une “vraie” victime (ce qui n’est jamais le cas chez les chasseurs). C’est donc par la description d’un sacrifice de substitut (un renne-saucisse) que sera abordée en premier lieu la sphère sacrificielle à Atchaïvaiam. Cet exemple cadre permet de mettre au jour l’importance du principe de la synecdoque dans les procédés sacrificiels des éleveurs. Comment ? En soulignant l’aptitude des Atchaïvaiamskiens à reconstruire un renne « entier » (CELYJ) sur l’autel tout en prélevant les bénéfices matériels (viande, fourrure, etc.) du sacrifice. Remarquable en soi, cette habileté à reconstruire symboliquement des rennes sacrificiels démantelés apporte également un éclairage nouveau sur le question de la destruction de la victime dans la théorie de Hubert et Mauss (1968 [1899]). Au final, la substitution sacrificielle apparaît donc comme l’autre ferment principal de la chance, puisqu’elle permet de restaurer des rennes tués mais néanmoins aptes à rejoindre leur dédicataire. Se pose alors la question suivante : dans quelle mesure l’action ludique et l’action sacrificielle s’articulent-elles ensemble dans la gestion contemporaine de l’aléatoire ? Un détour par la préparation de la « nourriture sacrificielle » (ŽERTVENNAJAPIŠČA, Gorbačeva 1985a : 65) s’avère utile pour amorcer le rapprochement entre jeux et sacrifices. Dans tous les cas, la dimension culinaire fait office d’interface entre ces deux modes de mise en circulation de la chance. La graisse se présentera notamment comme un puissant opérateur de disjonction sacrificielle.
 
Au fil de la réflexion sur la substitution, il ressort peu à peu que l’usage de substituts sacrificiels – et plus généralement la mise en application du principe de la substitution – n’est pas seulement réservé aux cas où « l’on ne peut pas se passer d’un renne » (Jochelson 1975 [1908] : 96). La fabrication des doubles apparaît plutôt au fondement du système de représentation chamanique des éleveurs. Cette hypothèse est évaluée à la lumière d’un ex-rite soviétique en passe d’être intégré au calendrier rituel d’élevage des Atchaïvaiamskiens. Ce rite a pour nom la « Journée de l’éleveur de rennes » (DEN’OLENEVODA) et était naguère célébré à travers toute la Sibérie pastorale. Il a pu être pérennisé à Atchaïvaiam moyennant le recours à une série remarquable de substitutions. Celles-ci ont simultanément affecté son agencement externe (fin du chapitre 7) et interne (début du chapitre 8). Le détail de ces aménagements souligne avec force l’importance de la substitution dans la transformation de cette ancienne compétition de sports nationaux koriaks en une célébration de jeux rituels potentiellement chanceux.
 
Le rapprochement entre les jeux et les sacrifices culmine avec la présentation des courses de rennes réalisées durant cette Journée. Plus que tout autre événement ritualisé, les courses donnent à voir l’idéal de la mobilité pastorale à travers le jeu et le sacrifice. La réalisation simultanée durant la Journée de l’éleveur de rennes d’une course grand format (avec des attelages grandeur nature) et d’une course miniature (avec des attelages de rennes-de-bois) permet d’affiner la réflexion sur l’usage et la portée rituels des substituts (chapitre 8). Par comparaison avec les rennes-saucisses sacrificiels et les figurations de bois accrochés sur « l’arbre de chance » (DEREVOUDAČI / l’ikron imraj) durant l’ololo, les rennes-de-bois introduisent un nouvel élément dans la typologie générale des substituts rituels. Un retour sur la question de l’aléatoire est alors opéré à travers des exemples concrets de fabrication et de mise en action des substituts en bois. A cette fin, la panoplie de manipulations déployée par les joueurs pour rendre « authentiques » (NASTOJAŠČII / lge) des rennes-de-bois et pour améliorer leur prise sur la course est à nouveau détaillée. Le chapitre se clôt par une tentative de classification des substituts en fonction de leurs critères d’authentification indigènes.
 
Le dernier chapitre est consacré aux rituels funéraires et nous mène sur les collines protectrices des Lesnovskiens et des Atchaïvaiamskiens (chapitre 9). Les premiers enterrent leurs morts dans le prolongement direct d’un flanc de Kamakran, alors que les seconds brûlent les leurs sur Šamanka. Ce lien fondamental entre les collines « investies d’un pouvoir chamanique » et « les lieux funéraires » (Vdovin 1971 : 275-279) n’est pas nouveau, mais il a été suffisamment occulté par la plupart des ethnographes soviétiques pour mériter un nouvel éclairage. Une réévaluation est d’autant plus nécessaire que ces chercheurs ont largement négligé les rituels funéraires des Koriaks qui, comme les Lesnovskiens, « enterrent leur mort “à la russe” » (Gorbačeva & Mastjugina 1980 : 220). A l’opposé, l’exotisme du « rite de la crémation » (OBRJADSOŽŽENIJA) des éleveurs – et plus particulièrement celui des Atchaïvaiamskiens – focalisait presque à lui seul l’intérêt des spécialistes soviétiques. Prenant le contre-pied d’une telle perspective, l’approche de ces enterrements en terme d’imitation et de substitution aboutit à des conclusions plus nuancées : certes, les Lesnovskiens traitent leurs morts selon un cérémonial partiellement orthodoxe, mais ils ne négligent pas pour autant les valeurs “traditionnelles” de la chasse et de la chance. L’aménagement de l’espace funèbre, l’orientation du défunt, les manipulations de son corps, le type de nourriture préparée par les deuilleurs pendant la veillée, l’importance de l’aulne à la fin de l’enterrement fournissent autant d’indices de la prégnance contemporaine de ces valeurs.
Le détour par Šamanka permet quant à lui de mettre au jour le processus d’ancestralisation en vigueur chez les Atchaïvaiamskiens du renne. Envisagés comme les principaux pourvoyeurs des vivants en chaleur vitale, les ancêtres ne sauraient errer trop longtemps dans l’entre-deux de l’univers pastoral. Ainsi, pour assurer leur « prospérité » (BLAGOPOLUČIE) future, les unités d’éleveurs d’Atchaïvaiam ne renoncent à aucun des impératifs qu’impose le départ de l’un des leurs. Sans surprise, les « éléments focalisateurs du rite » (Smith 1979 : 140) relèvent là encore du jeu et du sacrifice : les hommes luttent, les femmes imitent le corbeau, les deuilleurs abattent un ou plusieurs rennes à l’attention du défunt, etc. A première vue, rien de fondamental ne distingue donc les activités funéraires de celles que les Atchaïvaiamskiens réalisent dans d’autres contextes rituels. Pourtant, deux phénomènes inédits émergent lorsque la mort frappe : certains os de rennes comme le fémur sont utilisés dans l’édification de l’autel sacrificiel, et de nombreuses inversions conditionnent toutes les activités funèbres. La droite devient la gauche, l’envers permute avec l’endroit, l’avant avec l’arrière. Aux yeux des Atchaïvaiamskiens, le transfert réussi des âmes individuelles est donc à ce double prix (conserver les bons os et signifier les bonnes orientations), tout comme l’est à terme la circulation de chaleur vitale et la mobilité générale du monde.